Глава II. ВВЕДЕНИЕ В ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ СУБСТАНЦИАЛИЗМ ПЛАТОНА

 § 1. Омонимы понятий

Вначале следует разобраться с понятиями. Анализ всех понятий диалектического субстанциализма требует отдельной работы и частично она проделана [92 - С. 18 - 24]  Трудности с пониманием диалектического субстанциализма возникают уже по той причине, что его понятия заимствованы из естественного языка, но наделены новым, совершенно иным содержанием. Становление философии выглядело с этой стороны как производство омонимов (омономия вещи и эйдоса по Гартману [Hartmann N. Zur Lehre vom Eidos bei Platon und Aristoteles. Berlin, 1941]), нового особого языка для описания новой реальности (невыразимое и изречённое не имеют между собой ничего общего говорили ещё неоплатоники). Понятия эмпирии и диалектического субстанциализма действительно омонимы, но ситуация с их появлением в истории философии нередко остаётся в тени из-за возникшей конкуренции между ними за право отражать объективную истину, которую и понимают-то совершенно различно (эмпиризм при этом чувствует себя обиженным).

    Принципиально важными является категория бытия и  схожие понятия существования и сущего. История использования этих категорий - история толкования и переистолкования их  [21; 22; 23; 77; и др.]. В результате, одним и тем же названием зачастую обозначаются совершенно различные явления или наоборот. Т.е. речь фактически идёт уже не о разной трактовке, скажем, бытия, а о совершенно различных  проявлениях реальности, обозначения которых фактически не должно вести к конкуренции между ими за истину [92. - С. 18 - 24]. Например, сверхчувственное бытие Парменида и эмпирическое бытие Хайдеггера (которым он называет свою  трактовку внутреннего опыта сознания). Одним и тем же названием обозначаются совершенно различные явления или сущности. Помимо философских категорий «бытие», «существование» и «сущее» используются аналогичные слова обыденной речи, отражающие эмпирический мир. Избежать путаницы с омонимами можно без особого труда, если сконцентрировать внимание на денотате понятия, то есть на том, что оно обозначает в реальности. Если оно обозначает различные объекты или сущности, то не нужно ломать себе голову, а сразу прийти к заключению, что имеем дело с омонимами.

Исторически первичным значением, денотатом понятия бытия была именно субстанция. Не случайно момент кристаллизации категории бытия - в поэме Парменида - Гегель (последовательный продолжатель диалектического субстанциализма) назвал началом философии. Несмотря на непрерывные попытки пересмотра этой, начатой элеатами, традиции, вначале древнегреческими атомистами, затем в первые века христианства, затем  номинализмом ХIII - ХIV веков и эмпиризмом ХVII - ХVIII веков,  они не привели к созданию альтернативной онтологии. С ХVII и до начала ХIХ века диалектика в лице крупных её представителей (Декарт, Спиноза, Лейбниц, Фихте, Гегель) отождествляла бытие и субстанцию, хотя понятие бытия нередко уже стало употребляться в обыденном (нефилософском) его значении. И только в послегегелевский период философия по эмпирической традиции начинает трансформироваться и освобождаться от понятия субстанции или изменять его денотат (как, например, в марксистской философии).

Поздний Шеллинг и Шопенгауэр противопоставили Гегелю волюнтаристскую концепцию бытия, а экзистенциализм совершенно радикально изменил смысл этого понятия. По существу дела это было не противопоставление, ибо против не было ничего (вся критика била мимо цели), была просто иная область исследования, иной объект анализа, а соответственно, и иной логический аппарат.

Понятия «сущее», «сущность», «существование», «субстанция» - производны от «бытия» и это обстоятельство вызывает нередко затруднение в их исторической трактовке. Особая путаница возникает с такими противоположностями как бытие и существование или сущность и существование. Так, А.А. Исаев, выражая распространённое мнение, утверждает, что «на протяжении всей истории философии данные понятия чётко не разграничивались, а порой и отождествлялись» [98. - С. 3]. В отношении понятия существования, как понятия, ситуация действительно такова, однако в отношении его денотата она проще. Исторически оно противопоставлялось бытию (субстанции). Уже у софистов оно отражается в мире мнения как произвольно изменяющееся [94. - С. 23]. Хотя категория существования устойчиво не употреблялась древними греками, за ней всё-таки сохранялось значение противоположное субстанциальному как нечто неустойчивое, текучее (вещественно-телесный мир).

В метафизически-механистическом материализме и эмпиризме ХVI - ХVIII веков бытие и существование рассматриваются лишь на примерах вещественно-телесного мира, (мира мнения), а потому, имея его денотатом, закономерным образом сливаются в обыденном языке, превращаясь в синонимы. Зато диалектика стала символом алогизма, так как, с одной стороны, требовала по платоновски отличать существование от сущности, а с другой - обнаруживала в них тождество противоположностей. То обстоятельство, что речь шла об омонимах, эмпирически ориентированные исследователи либо игнорировали, либо просто не понимали. Более того, как показывает марксистски ориентированная «Философская энциклопедия» и немарксистски ориентированная «Новая философская энциклопедия», интереса к этой существенной разнице в ХХ веке не проявилось.

Несколько слов о сущем. В отношении этой категории можно согласиться с А.П. Огурцовым, что, с одной стороны, её считают «фундаментальной категорией философского дискурса», а с другой - смысл её в истории философии довольно часто менялся [77]. Её применяют для обозначения всего существующего (совокупность проявлений бытия), любой вещи, субъекта, сущности, онтологического абсолюта (бытия, субстанции) и даже бытия глагола-связки «есть».  Не случайно уже Аристотель «рассматривая различные значения имени “сущее”, переводит это различие из онтологического в полисемантичность языка, коль скоро нет единого рода «сущее», обусловливающего однозначность имени» [77. - С. 676]. В средневековой схоластике предпринимались попытки придать онтологическое различие бытию и сущему, но так как денотата, отличного от бытия и существования определить не удалось, то номиналисты (главным образом Д. Скот и В. Оккам) без особого труда доказали несостоятельность этого различения. Скотистское понятие «этости» означало, что бытие свелось к сущему, то есть к вещи, предмету (был установлен конкретный денотат, но только в области вещественно-предметного знания).

 Вся история философии до последнего времени пользуется этим понятием, употребляя его в самых различных значениях, но так как общего денотата этой категории не выделено до сих пор, нужно признать правоту Аристотеля и использовать его как полисемантическое понятие обыденного языка (а в философии теперь разумнее вообще от него отказаться как от засоряющего логику). Понятно, что, например, М. Хайдеггер напрасно тратил время и усилия на то, чтобы подвергнуть критике прежнюю метафизику, якобы отождествлявшую бытие с сущим  (онтическим).

 
Рассудок и разум. Категорию разума наряду с рассудком выделял уже Платон [80. - С. 319 – 320]. В IV кн. «Государства» Платон классифицирует знание на чувственное (низший вид) и интеллектуальное (высший вид). Каждая из этих сфер в свою очередь делится на «мышление» (noēsis) и «рассудок» (dianoia) [10. – С. 53.] Т.е. мы имеем дело с двумя видами рассудка и Гегель это использовал в своей диалектике. Ныне принято считать, что разумное познаётся при помощи интеллектуальной интуиции, а рассудочное – чувственно и интуиция используется чувственная. Между ними нет ничего общего, ничего, что могло бы их сблизить или объединить. Параллельно этому представлению о соотношении рассудочного и разумного в рамках диалектики тождества противоположностей развивается прямо противоположное - о единстве и даже тождестве разума и рассудка. Разум есть тождество рассудочных противоположностей. Противоречие это прояснил и уточнил Гегель, выделив два диаметрально противоположных типа рассудка и резко противопоставив их друг другу (марксистская традиция их обычно обозначает как интуитивный рассудок и созерцательный [2. - С. 83], но в то же время в таком выделении видит дефект, несовершенство гегелевской логики [49. - С. 216 - 331; 76. - С. 101 – 109; 41; 2 - С. 78 - 85; 19. - С. 73 - 78; и др.], обвиняя её в неясности позиций).  Первый вид - рассудок, являющийся диалектическим антитезисом разума (а потому и совпадающий с ним) – интуитивный рассудок разума. Он обладает всеобщностью разума и не может быть получен в обобщающем абстрагировании. Второй вид - рассудок обыденного мышления – индуктивный по происхождению. Последний не является антитезисом разума ни при каких условиях. Оба вида рассудка всего лишь омонимы, но в современной философии эмпиризма и то, и другое принято считать лишь видами «эмпирической рациональности».

Критика диалектики тождества противоположностей всегда осуществлялась с позиций эмпирии, игнорирующей всю критику всех основных своих положений и не считающейся с омонимией. С точки зрения традиционной логики не может существовать мир, подчиняющийся двум несовместимым, то есть разнокачественным (а следовательно, логически не состыкующимся, взаимоисключающим), законам. Не может он быть представлен физически конечным и в то же время бесконечным, как не может быть он вечным и в то же время преходящим, как не может человек быть мёртвым (трупом) и одновременно биологически живым - это абсурд для реальности и паралогизм в логике. Противоположности могут быть тождественны только в том случае, когда уже имеют нечто общее, равное, единую сущность, или качество (диалектика обнаруживает такую сущность в сверхчувственной субстанции). А, которое в себе есть В тождественно В, которое в себе есть А. В итоге имеем (АВ = ВА). Как показал Гегель, диалектическая бесконечность тождественна диалектической конечности, потому что не имеет никакого отношения к физическому (чувственному) представлению о «дурной» бесконечности. И уж если апеллировать к образу бесконечности, то его скорее можно сравнить с кругом («Круг есть образ истинной бесконечности» [26. - С. 201, 214]), линией, которая «замкнута и всецело налична», «бесконечна в пределах своей сферы» [26. - С. 215]. Гегель, как и Платон, рассматривает диалектику не части и целого, а частей как всеобщих моментов – носителей всеобщности и целостности. А вечное абсолютное существует у него «ни до сотворения мира, ни после его гибели, а … есть “теперь” без “до” и “после”» [30. - С. 27]. Бесконечное бытие ограничено, имеет границу, но не в метафизическом смысле. Нельзя «… рассматривать границу как нечто внешнее наличному бытию; она, наоборот, проникает всё наличное бытие» [29. - С. 230].

Диалектическая трактовка категорий освобождается от метафизики и чувственного представления и касается исключительно только субстанции. Диалектическая логика описывает сверхчувственное, ненаблюдаемое и смысл её категорий продиктован субстанцией, её causa sui. В этой последней не заложено ни конечности (смерти) субстанции, ни её начало, в ней нет времени и т.д. и т.п. Наша практика показывает совершенно иное, показывает потому, что она эмпирическая, чувственно опосредованная. Человек бессмертен, если не состарится и не умрёт. Вот это его старение и смерть имеют внесубстанциальные причины («условия» реализации субстанции»), их нет в данной субстанции, они не представлены её законом, они не характеризуют её вообще. Важно понять, что если субстанция исчезает не по своим внутренним причинам, то в её категориях (диалектической логике) это не может быть отражено, в них отражена только вечность и абсолютность, как следствие самопричины и самодвижения внутри себя ничем не ограниченных. Ни один критик диалектики не понимает этой простой вещи. Читает одно, а представляет себе другое - своё собственное метафизическое восприятие и как ребёнок путается в омонимах.

Диалектическая логика оперирует с противоположностями. Но противоположности противоположностям рознь. Метафизика тоже имеет дело с противоположностями, но содержание этих противоположностей иное и соотносятся они с диалектическими как омонимы. Метафизические противоположности принципиально неразрешимы или разрешимы искусственно, псевдодиалектически. Причина такой разницы - различный денотат у внешне схожих категорий. Предмет диалектической логики только субстанция, то есть идеи, эйдосы. Платон имел дело с диалектическими противоположностями сверхчувственного бытия, а у Аристотеля изменился объект исследования, поэтому Аристотель и сетует: «Все философы выводят всё из противоположностей. Однако … как вещи будут получаться из противоположностей … ведь противоположности не могут испытывать воздействия друг на друга» [6. - С. 317]. Диалектика превращена в метафизику: между «бесконечным и конечным нет никакой пропорции» [8. - С. 283], а потому «бесконечное вообще не может подвергнуться какому-нибудь воздействию со стороны конечного» [8. - С. 282]. Даже там, где Аристотель пытается соблюсти тождество противоположностей (единство формы и материи), оно у него непоследовательно, недиалектично.

§ 2. Монизм и абсолют души

Платон говорил об эйдосе (идее) – качественно совершенно иной реальности, нежели вербальное понятие. Эйдос по Платону – ни речь, ни слово, ни телесное [«Пир», 211а – b], а космическая сила Эрота. Об эйдосе неоплатоники говорили, что это особая материя (интеллигибельная), но это и ум, и сила. Эйдос, как показала история философии, - это всё-таки сила, сила сама по себе, сила души [92 - С. 102 – 107]. У Платона душа, или эйдос, внепространственное бытие («гиперурания» в «Федре»). Согласно ему, только чувственно воспринимаемое, постигаемое каким-то «незаконным рассудком», имеет пространство и время, а идеи находятся вне этого, точнее не имеют этих свойств [Тимей, 52 b – c]. Они бессознательные элементы души, которые только в процессе интуитивного понимания их и дискурсии находят отражение в логике понятий. Таким образом, душа, по Платону, субстанциальна и, как следствие, абсолютна. Аристотель тоже обсуждает проблемы эйдоса «самого-по-себе живого существа» в его отношении ко всем отдельным живым существам [Метафизика VII 14   1039a 25 - 1039b 15]. А.Ф. Лосев писал о понимании Флоренским эйдосов Платона: «Платоновская идея - выразительна, она имеет определённый живой лик» [65. - С. 680]. «Живое существо» - это наиболее наглядное проявление идеи.

Из первых концепций о душе наиболее разработанной была концепция Аристотеля [13. – С. 45 – 47] (но до него уже Платон делил душу человека на различные уровни, или сферы идеального). Он рассматривает три существующих вида души и иерархию их у человека: душа растительная, душа животная и душа разумная. Проявлениями, или функциями, растительной души выступают питание, рост и размножение. Проявлениями животной: чувственное восприятие, вожделение и движение. Проявления разумной души: познание сущности вещей и сознательная целенаправленная деятельность. Но сам Аристотель проявлял колебания между функциональным и субстанциальным пониманием души [13. - С. 45]. В русле субстанциализма излагали свои взгляды неоплатоники. Правда учение Платона подвергается у них существенному изменению, теологизации. Так, даже у наиболее близко стоящего к Платону Плотина («Эннеады») это уже не чистый Платон, а Платон, «обогащенный» взглядами Аристотеля, стоиков, скептиков, эпикурейцев, пифагорейцев … На платоновскую интуицию тут наслаивается интроспекция в виде мистического опыта, экстаза. Претерпевает изменение и учение о душе.  Вначале Плотин верно рассуждает, что исследовать нужно исследующее, т. е. душу, начав свои размышления не с познания окружающего мира, а с исследования души, постигая свою душу, человек мыслит некую умопостигаемую субстанцию. Он подвергает критике существующие концепции души, противопоставляя им платоновскую. Плотин приходит к выводу, что душа абсолютно не зависит от тела и имеет самостоятельную сущность. Душа есть субстанция, она есть единое и многое, а наш мир — это уже просто многое. Субстанция не вещественно-телесная, а умопостигаемая, потому что мы видим истину не глазами, и не руками ее ощупываем, а постигаем ее своим разумом.

Обсуждение идеи об уровнях души через неоплатоников перекочевало в средневековую философию [110]. Но средневековой теоцентризм не мог служить основой антропоцентрических представлений о душе как полноценной субстанции. Ситуация стала меняться в эпоху Ренессанса и особенно в новое время. Точкой бифуркации была философия Декарта, который наделял душу то субстанциальными свойствами, то рефлексивными, ставя в центр  феномен «Я». От Декарта и идут две линии в понимании души. Одна к Гегелю, у которого мышление есть субстанция духовного [29. - С. 122], оно не нуждается ни в боге, ни в природе, ибо оно абсолютно и самодостаточно (человек это духовная, психическая монада). Другая линия строит онтологию субъективности, опираясь на феномен Я, рефлексию сознания и интроспекцию, её представители Фихте и иррационализм от Шопенгауэра до Хайдеггера.

Интеллектуальная душа (идея Блага) совпадает с этикой. С Сократа начинается рационалистическая традиция расширения сферы морального за границы эмпирически принятой. Луканин Р.К. пишет, например, что у Сократа «сущность «добродетели» и «блага» была понята им настолько широко, что проблема нравственности превратилась у него в проблему научного познания сущности всех вещей» [69. - С. 57]. Сократ доказывал, что есть иной, высший, горний мир, истинный мир добра и красоты, который постигают люди, сумевшие очистить свои души от тяжести земных страстей и вожделений [109. - С. 251]. В «Апологии» в речи на суде он отстаивает понимание закона как очевидного личного этического убеждения («демон Сократа»); в «Критоне» же, в тюрьме – идею объективной значимости закона, как признанного всеми этического и объективного явления справедливости («все законы братья»).  Создавая мир, бог,  по Платону, руководствовался как образцом «идеей блага» [Федон, 98a - b]. «Очищение» души у Платона связано с телесной и умственной дисциплиной, которая внутренне трансформирует человека и уподобляет его божеству. Благоразумие, справедливость, мудрость и т.п. являются средствами такого очищения [Федон, 69с]. Это этика, выходящая за рамки привычного понимания этики, а по сути омоним её.

Представителями этического рационализма в истории философии были Сократ, Платон, Декарт, Спиноза, отчасти Кант ну и конечно Гегель. У Гегеля, как и у Платона, этика - субстанция души, только Гегель акцентирует на этом больше внимания. Именно он даёт представление о ней как о сущности субъективного духа, как о «нравственной субстанции» [34. - С. 223] и делает это уже в «Феноменологии духа» [34 - С. 223 – 226, 233 и др.]. «Таким образом, всеобщие нравственные сущности суть субстанция» [34. - С. 233]. Субстанциальная этика в сущности нейтральна, она лишь устанавливает рамки, в которых реализуются, опосредуются противоположные моральные принципы и не только принципы морали. Чтобы показать это, Гегель призывает на помощь французский язык. «Моральное, - говорит он, - следует брать в том более широком смысле, в котором оно означает не только морально-доброе. Le moral во французском языке противополагается physique и означает духовное, интеллектуальное вообще» [31. - С. 335].

Душа у последовательных субстанциалистов, особенно у Платона и Гегеля, есть нечто бессознательное и имеет субстанциальные свойства [92. - С. 34 - 43]. Но в истории философии душой нередко называют эмпирическое сознание. Тут мы уже имеем дело с омонимами. Сознание, в отличие от субстанции-души, это «то знание, которому присуще возникновение», - утверждает Платон [Федр, 247d - е], В отличие от целостности субстанции оно есть лишь её частица (невсеобщее, частное, случайное), область рефлексии, область совершенно несущественная для субстанции, не оказывающая не неё в своей рефлексии никакого влияния.

Плотин, ориентируясь на Платона, систематически использует идеи осознанности и неосознанности (то есть сознания и бессознательного) и, как считает А.Н. Книгин, «наличие бессознательного в душе Плотин утверждает ясно и определённо» [53. – С. 27]. Гегель говорит о сознании, что это «дух, который охватывает лишь явления», дух, «погрязший во внешнем» [26. - С. 79]. Мышление, если оно субстанциально, в целом бессознательно, даётся непосредственно и представляет собой особое качество, особую форму движения. Гегель определял: мышление есть субстанция духовного [29. - С. 122]. Утверждение его заключается в том, что при этом оно не нуждается ни в боге, ни в природе, ибо оно абсолютно и самодостаточно.

Врождённая бессознательная интеллектуальная интуиция имеет прямое отношение к априорному знанию. Впервые априорное познание обосновал Платон (см. поиск Сократом вещей самих по себе), который апеллировал к интуиции – бессознательным идеям, то есть к субстанциальной душе (из чего следует, что предпосылкой диалектической логики является сам себя познающий  разум, или конкретная видовая субстанция). Последовательный субстанциализм всегда настаивает на врождённости диалектических понятий. Таковы, например, бытие и истина у Лейбница [62. – С. 274 - 275]: «…Каким образом у нас могла бы быть идея бытия, если бы нам самим не было присуще бытие и мы не находили бы, таким образом, бытие в нас самих» [61. - С. 87] – говорит Лейбниц. Гегель поясняет: «Если в философии Платона говорится, что мы идеи вспоминаем, то это значит, что идеи сами по себе находятся в людях, а не (как это утверждали софисты) приходят к ним извне, как нечто чуждое им» [29. - С. 193]. Индивидуальная душа субстанциальна, ибо однородна с субстанциальной душой мира, от которой происходит и существует как подлинное бытие [Федр, 247d - e]. Как субстанция, она не только вечная, но есть и самодвижимое «изнутри из самого себя» [Федр, 245e]. У Гегеля субъективный дух суть момент абсолютной идеи, или субстанции, иначе есть та же субстанция. Интуитивное обращение к субстанции (а это, как отмечал Платон, доступно только подготовленному уму) и позволяет воспроизвести её в видовой форме – этике, отражённой в понятии.

Путь от субстанциальной видовой этики к родовой диалектической логике реализуется в сфере неосознанного. Но это не сфера бессознательного эйдоса, ибо она требует обязательно подготовленного ума (по Платону). Следовательно, это сфера подсознания, где и реализуется диалектическое абстрагирование – переход от видового всеобщего понятия ко всеобщему родовому. Но сознанию это даётся как понимание но не всегда и не для всех отчётливое, что и отражено в истории философии как дискурсия различных вариантов диалектики. В силу этого обстоятельства и возникла идея элитарности в понимании философии как особой способности к абстрактному и интуитивному мышлению, т.е. способности к самоанализу («познай самого себя» акцентировали внимание на этом тезисе древнегреческие философы). Сфера подсознания-памяти в каком-то отношении работает по аналогии с сознанием, реализуя неосознаваемое «рекомбинирование» ранее накопленного опыта. Не случайно известно выражение, что «прошлое всегда непредсказуемо».

В отличие от сознания, душа, как любая субстанция, бессмертна. В causa sui любой субстанции не заложено причин её самовозникновения и самоуничтожения (не в орфическом мифе, а в этом и заключена диалектическая вечность души). «Субстанция умирает» - заключение эмпирическое, предполагающее все атрибуты умирания, а их у субстанции нет. Она либо существует и только со всеми своими атрибутами, либо её нет. Она абсолютна, но только относительно самой себя. В эмпирическом же мире мы наблюдаем (опосредованно через вещественно-телесные, т.е. неточные, проявления субстанций), что субстанции возникают и исчезают при изменении их внешних  условий. Такими условиями могут являться другие субстанции с их внутренним круговоротом противоположностей, но при этом любая из них есть абсолют относительно самой себя (далее мы рассмотрим ситуацию подробнее).

Мышление - это наша высшая способность к познанию мира. Но чтобы иметь о нём истинное представление, он должен быть дан нам непосредственно. Это означает, что разум может быть непосредственно познан только тождественным ему разумом - сам себя познающий разум, А=А (А не может в одно и то же время быть и А, и не-А). Вот откуда берёт своё начало интуитивная идея монизма мира. Чтобы познать А, мы сами должны принадлежать этому А. быть качественно с ним идентичными (Платон, например, говорил, что качественно отличающиеся друг от друга люди и боги не могут даже знать что-либо друг о друге [Парменид, 134d - e]).

Душа есть единственная непосредственно данная человеку реальность. А=А утверждает абсолютность А. И хотя душа единственная наша реальность, это не солипсизм, ибо речь идёт не об эмпирическом сознании, а об абсолютной субстанции. И несмотря на то, что эмпирические поправки нередко приводят к становлению космоцентризма или панлогизма, в результате трансдукции, переноса свойств разума на космос (это психологическая особенность нашего познания), душу, тем не менее, уверенно наделяют субстанциальными свойствами (Парменид, Сократ, Платон, Аристотель, Декарт, Лейбниц, Гегель.). Невольно утверждается плюрализм субстанций, но это утверждение - пережитки и издержки эмпирического мышления! Учитывая именно эти издержки, мы вновь совершаем трансдукцию, перенося выявленные в истории философии свойства абсолюта на душу, впрочем, не освобождая и его от этих свойств.

Объективно существует абсолютный монизм, но это умозаключение логики субстанциализма, а чтобы дать об этом привычное для нас рассудочное представление, возникла концепция плюралистического монизма. Гегель взял на вооружение логику Платона [91], которую он «отшлифовал» до блеска и конкретизировал. Но к плюралистическому монизму Лейбница Гегель отнёсся скептически и попытался найти другой способ преодоления затруднений в идее плюрализма субстанций - главного препятствия приложения логики. Он процессом развития абсолютной идеи объединил различные субстанции в одну: 1) субстанцию в стихии мира идей в её движении от бытия до понятия; 2) субстанцию, которая лежит в основе эмпирической природы, но не выявляется в чувственном восприятии; 3) субстанцию индивидуальной души человека; 4) социальную субстанцию в её формах общественного сознания). Логика субстанции всегда имеет один и тот же субъект (как бы ни менялись его обозначения) и только один денотат. Конструкция оказалась искусственной и поэтому ему, приверженцу субстанциализма пришлось ввести в концепцию противоречащую субстанциализму идею развития. И хотя он пытался смягчить это противоречие, заключив движение идеи от сферы чистой мысли до субъективного и объективного абсолютного духа в замкнутый цикл, плюрализм субстанций не превратился от этого в монизм. Плюрализм субстанций очевиден, но ни логика тождества, ни логика тождества противоположностей оказались не в состоянии его описать и объяснить. Так, по крайней мере утверждает антисубстанциализм, считая это основным дефектом субстанциализма. Однако тут, как и принято в эмпирии, помимо логики следует обращаться и к аналогии, и к образному представлению. Ведь то, что мы, например, называем иерархией систем или уровней материи, есть чистый образ, не имеющий своего аналога или «денотата» в природе, т.е. есть некоторое правдоподобие.

Гегель пусть по-своему, но всё-таки воспроизводит плюралистический монизм, все члены становящейся иерархи (понятие – природа – субъективный дух – объективный дух) выступают в качестве акциденций единой субстанции (абсолютной идеи). О плюрализме акциденций субстанции он говорит: «Акциденции суть лишь субстанции» [27. - С. 207; см. так же: 28. - С. 65]. И если посмотреть на его концепцию со стороны её плюралистических составляющих, то каждая «преходящая субстанция» выступает не просто акциденцией единой абсолютной идеи, а именно полноценной субстанцией, то есть вечной, бесконечной, единственной и т.п. Гегель не делал таких уточнений, но диалектика его акциденций сама говорит за это. В итоге, его плюралистический монизм, в отличие от лейбницевского, предстаёт не в атомарной, а в иерархической форме, той самой, которую в эмпиризме отражает концепция уровней материи (вещественно-телесных компонентов субстанций). Возможно осознанно, а возможно интуитивно Гегель, ориентируясь на субстанциализм и приводя к правдоподобию эмпирическую схему развития природы, утверждает в «Философии природы» радикально антиредукционный принцип между уровнями её становления.

 § 3. Платоновский корпус и эволюция идей Платона

 Преемником идеи Парменида был Платон – фигура для философии неординарная. Это связано не просто с переходом от мифа к рациональности (миф как метафора исчерпал себя), а с возникновением качественно новой логики. Но Платон – фигура не только многогранная и глубокая, а в то же время и противоречивая (если ориентироваться на хронологическую последовательность развития его идей в диалогах) и поэтому иногда закрадываются подозрения, что его творчество представлено не одним человеком, а целой школой. Это косвенно подтверждает вся история формирования платоновского корпуса. Но как бы там ни было, следуя традиции, всё, что касается античных истоков становления идеи диалектического субстанциализма, мы будем считать платоновским.

Немалая сложность в оценке творчества Платона и в разночтении  его диалогов возникает по той причине, что до сих пор отсутствует полная уверенность в трёх вопросах. 1. Какие платоновские диалоги подлинные, а какие могут дополнить список псевдоплатоновских. Исходя из количества установленных псевдопроизведений (особенность публикаций в древности), можно полагать, что «корректировке» могли подвергнуться и бесспорные произведения Платона. 2. Существует известная путаница и в определении их последовательности, критерии предлагаются различные, но не всеми приемлемые. 3. И насколько объективна аристотелевская критика Платона, на которую ссылаются, ибо нередко приходят к выводу, что платонизм по Аристотелю - не совсем тот платонизм, который мы находим в доступных нам сочинениях Платона [107. Лекция XXV. Тема 62. Аристотель о предшествующих учениях о бытии.].

В «Метафизике» (XIII кн. 4 и 5 главы) Аристотель развивает критику учения Платона об идеях как самостоятельных сущностях, отделённых от мира чувственных вещей, однако демонстрирует при этом либо весьма неглубокое знание работ Платона, либо предвзятость. Называя вслед за Платоном одну из причин кризиса античного эмпиризма (изменчивость, неустойчивость эмпирических вещей, преходящее во времени их существование) и вроде бы соглашаясь с ней, Аристотель никогда больше не учитывает этого обстоятельства, зато в попытках опровергнуть теорию идей опирается на присущий эмпиризму способ обобщающего абстрагирования – вторую причину несостоятельности методологии античного эмпиризма. Рассмотрим следующие аргументы.

1. Платоновские идеи в силу их изолированности от чувственных вещей бесполезны для познания вещей и их бытия. Понятия об идеях и о вещественно-телесном мире оказываются копиями по названию и двойниками по применению. Но в платоновской философии возникновение омонимов подчёркивается как достижение, а Аристотель видит в этом порок новой философии и полагает, что Платон не замечает этой ошибки.

2. Платон выводит различные закономерности чувственного и сверхчувственного миров и утверждает, что тем не менее известное отношение между ними сохраняется, но оно никак не сводится к подобию или связи между ними. Аристотель игнорирует эту позицию и рассматривает идеи внутри области чувственных вещей.

3. Платон, опираясь на Сократа, доказывает, что идеи невозможно вывести путём индукции (обобщающего абстрагирования) из вещественно-телесного мира. В «Пармениде» это представлено развёрнуто, но Аристотель использует те же аргументы «Парменида», получившие название «третий человек», в качестве критики самого Платона [Аристотель. Метафизика. 990b  16 – 17, 1039a  2 – 3, 1079a 11 - 13]. С позиций глухого и слепого эмпиризма он утверждает, что именно таким путём (обобщающим абстрагированием) Платон и пытается обосновать существование самостоятельных идей, что естественно невозможно. Однако это и не соответствует действительности.

4. Аристотель обвиняет Платона в непоследовательности, в том, что одна и та же идея у него может быть одновременно и субстанцией и несубстанцией. Но Платон начинает свои исследования с видовой диалектики, т.е. с конкретной субстанции - этики, а абстрагируясь от неё, заканчивает (в «Пармениде») родовой диалектикой. В обоих случаях и вид и род обладают одинаковой всеобщностью, но Аристотель понимает это отношение формальнологически  как общее и частное и платоновская позици