…ий и неким изображением абсолюта» [29. - С. 216].

Бытие снимается сущностью, но не устраняется. У Платона ещё не возникла сама категория «снятие», он более интуитивен, чем Гегель, но чётко следует логике снятия. Единое, исчерпав все свои определения, уже не определяет дальнейшую рефлексию в качестве субъекта, но «некоторым образом» неявно продолжает присутствовать [163c]. Меняются определения субъекта, неизменным остаётся его денотат. По этому поводу Платон говорит: «А разве изменяющемуся не дóлжно становиться другим, чем прежде, и гибнуть в отношении прежнего своего состояния, а не изменяющемуся - не становиться другим и не гибнуть? - Должно» [163a − b]. Именно это и происходит с единым как субъектом. «...Чем должно быть единое, если не существует? ... ему, прежде всего, должно быть присуще то, что оно познаваемо ...» [160d]. «Оно гибнет только в отношении прежнего своего состояния» [163a − b].

Шестая гипотеза [163b − 164b] Субъект логики даже с иным названием остаётся в себе единым – «… предположив, что единое не существует, мы выясняем, какие из этого следуют выводы» [163b - c]. Может, конечно, возникнуть соблазн забыть о предыдущем этапе развёртывания тождества противоположностей как о пройденном от абстрактного к конкретному и законченном. Но вся особенность денотата субъекта логики, то есть идеи, субстанции, состоит в том, что как тотальность она в снятом виде присутствует в каждом этапе развёртывания логики, в каждой её категории, присутствует не как нечто мёртвое, отработанное и складированное, а функционально, постоянно и вневременно. Если этого нет, то ничего нет − ни логики, ни причины существования мира, если несуществующее единое не имеет взаимодействующих предикатов, то такое «несуществующее единое ничего не претерпевает» [164b]. Единое, как субъект логики, − это момент живой субстанции, идеи, оно и отражает эту жизнь. Без этого единое никак не существует и не имеет никакого бытия [163d]. Если снятое не будет таковым (полноценным, функциональным), то не будет и никакой диалектики иного.

Cедьмая гипотеза [164b − 165d]. В качестве следующего − второго − субъекта логики, обозначающего субстанцию, Платон берёт категорию «иное»: «Обсудим ещё, каким должно быть иное, если единого не существует» [164b] (речь идёт о несуществующем едином пятой гипотезы). Это совершенно другое иное, нежели иное единого из тождества противоположностей в третьей гипотезе [157b − 159a]. Платону, выбирающему именно такую категорию, хотелось просто показать только сам принцип построения логики, а при этом не так важно, как конкретно будет называться следующий субъект (или сфера логики, как его обозначает Гегель) − главное объяснить правила развёртывания логики, законы её движения. Так как произошло снятие (и изменение названия) субъекта логики, исходным пунктом нового движения от абстрактного к конкретному (новым этапом развёртывания логики) оказывается не единое, а иное − это и абсолют, и идея, и субстанция. И своей противоположностью это иное должно иметь не единое, которое являлось субъектом логики, а другое иное. «Следовательно, оно иное по отношению к себе самому, ибо ему остаётся только это, или оно не будет иным по отношению к чему бы  то ни было» [164c]. Иное как утверждаемое и как отрицаемое, как в случае с единым, исследуется полярными предикатами. Для утверждения и конкретизации (синтеза) иного (в движении его от абстрактного к конкретному) используются категории единое и многое, беспредельное и имеющее предел, тождественное и различное, подобное и неподобное, соприкасающееся и разделённое, движущееся и покоящееся, возникающее и гибнущее и т.д. [164c − 165e]. Другими словами, вся рефлексия иного есть отношение не с единым, как субъектом логики, а с самим собой. Точно также и у Гегеля: этап бытия, пройдя путь от абстрактного к конкретному, исчерпал возможности рефлексии («если (в сфере бытия) нечто стало другим, то тем самым нечто исчезло» [29. - С. 262]), а сущность уже есть понятие, положенное как «отношение с самим собой» [29. - С. 264] в своём восхождении от абстрактного к конкретному (хотя, конечно, отражая вместе с бытием один и тот же денотат, истинно другой она никогда и не сможет быть [29. – С. 263]).

Восьмая гипотеза [165e – 166c] является в сущности подведением итогов построения логики. – «Вернёмся в последний раз к началу и обсудим, чем должно быть иное в отношении единого, если единое не существует» [165e]. Логика прошла путь от одного субъекта, то есть единого, до другого – иного (иное не-единого). Алгоритм циклического движения категорий в «Пармениде» представлен исчерпывающе, законы логики даны. Платон заканчивает её изложение повторением самого важного момента логики тождества противоположностей. Каждый этап заканчивающейся рефлексии пар категорий, обозначающих очередной субъект логики, на самом деле никогда не заканчивается, он всегда присутствует в логике в снятом виде: «... если в ином не содержится единое, то иное не есть ни многое, ни единое» [165e]. Нет реальности без идеи, субстанции, как нет логики субстанции без общего, единого субъекта, который возникает в самом начальном её этапе и в снятом виде существует до конца, поэтому, «... если единое не существует, то ничего не существует» [166c]. Это по сути дела общее для всех гипотез условие, общая формулировка идеи снятия и подведение итога логическим построениям. Диалектическая логика воспроизведена, невыразимое выражено, неизречённое изречено.

Платон начинал с субъекта − единого, рассматривал его противоположные стороны и реализовал их синтез в субъекте − опять едином, ибо обозначения субъекта не меняются и потому он же оказывается очередным субъектом на каждом следующем этапе анализа новых противоположностей. Гегель пошёл дальше: он результат синтеза обозначает третьей категорией и рассматривает, анализирует её каждый раз в отдельном параграфе. Так в логике на этапе бытия (учение о бытии) в результате взаимного опосредства чистого бытия и ничто возникает наличное бытие, а в процессе опосредства количества и качества − категория меры. Мера есть уже «завершённое бытие» [29. - С. 257]. На следующем этапе логического становления субъекта логики бытие переходит в сущность (учение о сущности). Тут в опосредстве существования и явления возникает третья категория − действительность (субстанциальное отношение в сущности). То же происходит, когда очередным субъектом логики становится понятие. Опосредство субъективности и объективности показывает, что оно не имеет никакого отношения к вербальному, а является идеей, то есть субстанцией. Однако рассмотренные примеры демонстрируют только богатство категориального аппарата гегелевской логики, но не более, ибо в основе их лежат платоновские принципы построения этой логики, причём, самые последовательные.

Возникает, правда, вопрос: почему сфер идеи у Платона две («единое» и «иное не-единого»), а у Гегеля три («бытие», «сущность», «понятие»)? По-видимому, в вечном круговороте полярностей субстанции Платон видел два этапа во  взаимном переходе этих полярностей, а Гегель – три. Логика и должна отразить каждый этап как особенное в его восхождении от абстрактного к конкретному. И всё же Платон оказался выше Гегеля, у него истинный монизм в логике, ибо он рассматривает логику одной субстанции. Гегель же пытается объединить в одну несколько субстанций: субстанцию идеи в "стихии чистого мышления", субстанцию, которая лежит в основе эмпирической природы, но не выявляется в чувственном восприятии, субстанцию индивидуальной души человека и социальную субстанцию в её формах общественного сознания. Это попытка (и надо сказать не особенно удачная) решить вновь поднятую Лейбницем проблему отношения плюрализма и монизма субстанций. Последовательная диалектическая логика её решает только по-платоновски.

Движение идеи по кругу послужило основой введения замкнутого круга в определении понятия логики, о чём говорит уже Платон в «Тимее». Из природы тождественного и иного и из сущности, из этих трёх частей душа движением в окружность производит суждение [101. - С. 5]  Душа обращается к мыслимому в правильном круговороте неизменного и тогда появляется в ней разум и знание [111. - С. 25]. Так организованы идеи, которые Платон называет ещё «монадами» [Филеб, 15a – b]. Круг в определении есть основа беспредпосылочности науки, о которой говорит Платон в «Государстве» [511a – c]. Cенсуалистически ориентированный Аристотель не признавал беспредпосылочность. Выделяя начала науки, он отверг возможность вести доказательство по кругу: «А потому мы говорим так: есть не только наука, но и некоторое её начало … . А что по кругу вообще нельзя доказать, - это ясно, так как доказательство следует вести из предшествующего и более известного» [7. - С. 262].

В диалектической логике «предикат есть субъект», «согласно понятию, они тождественны» [29. - С. 354]. Когда эмпиризм оценивает последнее обстоятельство как гипостазирование категорий, то он просто изолирует моменты диалектического суждения и застревает, зацикливается на них. Ничего не изменяется в диалектическом круге концепции понятия, если начать с относительного или абсолютного отрицания единого ("единое не существует"). С какого бы момента концепции понятия ни начинать, суждение реализуется в круге. Но тут важно уточнение, которое Платон конкретизирует. Говоря гегелевским языком, в процессе взаимного опосредствования противоположностей субъект логики изменяется (становится другим) это и есть отрицание и превращение в ничто прежнего бытия, его «гибель» [Парменид, 163а], вечно возобновляющаяся в круге суждений. Ибо нет отсутствия бытия у того, что мы называем несуществующим [Парменид, 163c]. И лишь то, что совершенно непричастно бытию, не имело бы бытия и не утрачивало его [Парменид, 163d]. Речь идёт, как понятно, об эмпирической реальности вещественно-телесного мира.

Для Гегеля идея круга становится определяющей в его учении [см. напр.,  29. - С. 100, 345; 26. - С. 123 - 136; и др.]. «Движение вперёд есть возвращение назад ... » [27. - С. 127]. Только в смене циклических процессов абстрактное превращается в конкретное, причём, «это движение познания должно определяться природой вещей и самого содержания» [26. - С. 129]. Речь идёт не только о круге, но и о «круге кругов». Понятие не замыкается на формуле «тезис - антитезис – синтез», а использует её лишь как момент движения по кругу или по спирали. Новая пара полярных категорий в процессе взаимоопосредства обозначает новый синтез более конкретный по отношению к более абстрактному предыдущему. Кажущаяся несвязность одной взаимополярной пары категорий с другой (в чём упрекали Гегеля марксисты [72. Т. 38. С. 177]) возникает при отсутствии понимания основы круга в понятии, которая состоит в слитности, или тождественности (как момента) всех категорий или предикатов в одном субъекте, денотат которого есть субстанция.

Любой круг, когда его описывают, с чего-то начинается, но это «начало есть логическое начало» [26. - С. 125] - подчёркивает Гегель. И оно всегда есть субстанция. Начало, как и любой момент логики, всегда есть Бытие и Ничто, ибо всегда есть становление, исчезновение прежнего субъекта, отрицание одного из круга кругов (тезис - антитезис - синтез). В этом суть «снятия» и у Гегеля, и у Платона, не применявшего самого этого термина. Поэтому с какого бы субъекта (определения субстанции) мы ни начали, оно снимается, превращаясь в ничто [26, с. 139 - 168]. Ничто, как момент, может быть и началом, но природа такого «начала требует, чтобы оно было бытиём и больше ничем» [26. - С. 129].

Круговое движение понятий реализуется через субъектно-предикатную структуру логики. В круге развёртывается понятие. «Каждый момент понятия сам есть целое понятие... положенное как тотальность» [29. - С. 345]. Денотат субъекта в логике есть субстанция, а предикаты - её атрибуты. А «атрибут - это ... абсолютное в простом тождестве с собой» [27. - С. 178]. Взаимодействие полярных противоположностей даёт в итоге субъект их опосредства. Известная гегелевская формула «субъект есть предикат» и «предикат есть субъект» («согласно понятию, они тождественны» [29. - С. 354]) – это не формальное тождество, а единство различённого, это моменты, снимающиеся в умозаключении, в движении понятия. И «субъект и  предикат суть в себе одно и то же содержание» [28. - С. 104].

Полагают, что Гегель онтологизировал понятие, однако это не совсем так, вернее, законы его логики не позволили ему сделать так. Идея вовсе не понятие, а лишь денотат его, что обнаруживает уже платоновская логика в «Пармениде», а она и была истинным образцом гегелевской. В последней субстанция-понятие имеет все атрибуты реальной силы - это и «субстанциальная мощь» [29. - С. 341], и «абсолютная сила» [28. - С. 10], и субстанциальная «вездесущая душа», а не «эмпирическое учение о душе», равнозначное единичному конечному духу вроде единичной вещи [28. – С. 239]. Тут понятия – самодовлеющие сущности платоновских «идей», или «эйдосов», то есть денотатов понятий. Гегель фактически дал субстанции ещё одно обозначение, которое автоматически превратилось в омоним по отношению к действительному понятию, порождаемому сознанием, недиалектичность, или эмпирическое происхождение, которого он сам же подчёркивал [26. - С. 79].

Диалектика тождества противоположностей, тождества, которое справедливо лишь для субстанции, - вынужденное и единственно возможное движение логики и философии монизма, ибо без этого нет никакой возможности не противореча себе, объяснить мир, причину его существования и устойчивости, возможность его познания. Все попытки в истории философии восстановить вещественно-телесный мир как отдельную от субстанции истинную реальность (или наряду с ней, или вместо неё) всегда страдают алогичностью, впадают в неразрешимые логические противоречия. Преодолевая паралогизмы и абсурд эмпиризма, древнегреческая философия нашла единственный логически последовательный способ рассмотрения мира как определённой сверхчувственной субстанциальной сущности, в основе которой лежат полярные силы. И с этой точки зрения идея субстанции вовсе не исторический тип рациональности, а логический феномен, следствие воспроизведения нормального, то есть последовательного, себе не противоречащего мышления о сущности реальности.

Логика диалектического субстанциализма - это не произвольный выбор, а единственно  возможный и логически последовательный. Сколько было в истории философии попыток изменить её или вообще от неё отказаться, все они скатываются в эмпиризм с его алогичностью. Логическая концепция перестаёт быть моделью вневременного снятия, не отражает бессознательной интуиции, т.е. абсолюта, сразу теряется логическое обоснование единства мира и его устойчивости, а соответственно, теряется и возможность его познания. Бессмысленны и бесперспективны как попытки изменить логику, так и попытки найти другое ей приложение, другой денотат. В немецкой классической философии только Гегель был наименее противоречив и наиболее близок к целостной концепции объективной реальности. Деформация платоновского принципа тождества противоположностей всегда уводила в сторону от истины. Хорошо это демонстрируют неогегельянцы и неокантианцы, которых в сущности-то объединяла  только идея антигегельянства. Стоило только отступить от идеи субстанции - денотата субъекта логики и сразу нарушалось воспроизведение принципа круга в понятии, то есть отступали от тождества субъекта и предикатов, и субъект опосредства в лучшем случае оказывался пустой декларацией, или фактически отсутствовал. Сам по себе синтез как результат опосредства тезиса и антитезиса − голая, бессодержательная, пустая абстракция, если он лишён субъекта, денотатом которого должна являться субстанция. За подобный суррогат диалектики Платон и подвергал критике Гераклита [Пир, 187a − b]. Термин «гераклитизм» до сих пор для последовательных субстанциалистов является синонимом вульгарной диалектики.

 

 § 2. Феноменология духа, или назад, к Платону

Впервые после Платона за исследование структуры диалектической логики взялся Гегель. Немецкая классическая философия фактически не учитывала достижений логики Платона и вплоть до Гегеля шла к ней путём проб и ошибок, Гегель же ориентировался на платоновскую логику. Правда, поначалу не всё в решениях Платона его устраивало, да и сама «Феноменология духа» явилась пробой сил, попыткой разрешить платоновский дуализм вещей и идей, обыденного рассудочного понятия и невыразимого в понятии, монизма и плюрализма субстанций. Представленное решение преодоления дуализма, очевидно, самого Гегеля не очень удовлетворяло и поэтому в «Науке логике» он попросту принял дуализм Платона и его радикально антиредукционную конструкцию диалектической логики, представленную в «Прамениде».

В то же время «Феноменология духа» оказалась достаточно серьёзным исследованием, поэтому её можно рассматривать и как пропедевтику гегелевской логики. Это была попытка объяснить механизм представления субстанциального духа в рассудочных понятиях сознания. Представить разум, платоновскую идею (неизречённое, невыразимое в понятиях) так, чтобы эти понятия всё же стали её отражать. Правда, произведение построено таким образом, что понимание его может быть затруднительным, если не иметь представления об актуальных проблемах диалектического субстанциализма. Следует принять во внимание, что это первая большая проба сил Гегеля и потому терминология ещё не отточена. В то же время нельзя сбрасывать со счетов и то обстоятельство, что Гегель зачастую излишне увлекается формами диалектической мысли и иногда распространяет их на обыденное рассудочное мышление и даже на критикуемый им же вещественно-телесный мир. Само сочинение стало у него ареной разрешения его сомнений и показало противоречие между интуитивным пониманием проблемы и сложившимися стереотипами, от которых он не был свободен. Гегель выплеснул на бумагу не только то, до чего додумался, но и то, о чём ещё только размышлял сомневаясь. Отсюда колебания, иногда двойственность позиции, которую он нередко выдаёт за диалектическую антиномию. Сказывается не лучшим образом влияние Шеллинга и Фихте. От первого Гегель заимствует идею втягивания эмпирического объекта в сферу развития духа (у Шеллинга «объекты не существуют вне духа, но возникают в духе»), которая у  самого Гегеля уже начинает превращаться в развёртывание диалектической логики, а у второго - попытку через посредство феномена «Я» объединить бытие духа и «бытие сознания», когда весь мир (то есть универсум) становится модификацией человеческого «Я» [4]. И всё же это не главное, ибо в целом Гегель выправляет положение и пытается следовать логике платоновского «Парменида», где представлена концепция диалектического понятия с её основополагающим принципом снятия. По крайней мере в «Науке логики» (развитие идеи в стихии чистого мышления) он делает в принципе то же самое, но уже последовательно и без издержек, связанных с влиянием авторитетов Фихте и Шеллинга.

Всё вместе взятое создаёт трудности в оценке феноменологии, затруднения в выяснении её места и роли в процессе становления гегелевских идей и даже в проблеме интерпретации самой сути изложенной в ней концепции. В силу особенностей изложения это произведение вызывает в истории философии довольно много споров. В нём, как в платоновских диалогах, пытаются отыскать свои корни диаметрально противоположные концепции. Попытка же сделать в исследовании акцент на внутреннем опыте сознания привлекает к нему внимание идеологов так называемого феноменологического движения, мистический эмпиризм, экзистенциализм и др. Философию внутреннего опыта как магнитом притягивает хоть какая-то неопределённость в произведениях великих мыслителей. Но эмпирическая «онтология» сознания никоим образом не вытекает из «Феноменологии духа», которая не даёт повода для подобных выводов. И всё же по большому счёту проблема «Феноменологии духа» возникает в истории философии отнюдь не из-за её непонятности, а из-за того, что с самыми принципиальными её положениями многие исследователи упрямо не хотят соглашаться. Но это веяние времени.

Уже в Предисловии автор указывает главную цель развития абсолютного духа в качестве абсолютного знания или науки об абсолютном духе, к которой он непрерывно восходит от эмпирического низшего знания через ряд ступеней к знанию обоснованному высшему. «Феноменология духа», или «Наука об опыте сознания», полностью оправдывает своё название. Как дух проявляет себя через сознание или как сознание отражает жизнь духа? Известно, что процессы мышления в нашем сознании опосредуются интуицией. Вот и в гегелевской феноменологии «без ведома самого сознания» реализуется процесс его развития, последовательное становление форм сознания, переход от одной формы к другой. Основополагающие формы являющегося сознания – это само сознание, самосознание и абсолютный субъект. Они, в свою очередь, распадаются на производные. Так, в абсолютном субъекте представлено многообразие форм духовной деятельности людей: нравственность, религия, философия. В целом прообраз развития абсолютной идеи в «Науке логики» просматривается. Но главная задача это решить вопрос, как конкретно реализуется связь единичного сознания со всеобщим абсолютным духом? Гегель понимал всю алогичность самой постановки вопроса, но понимал и то, что за этим лежит проблема, которую он всеми доступными средствами пытался решить, а решил только в «Науке логики», где рассудок сознания разделён на два омонима (рассудок обыденного сознания и диалектический рассудок), разделён радикально антиредукционно.

По Платону единственной реальностью является только сверхчувственное бытие (субстанция). Философия Гегеля тоже такова, но в «Феноменологии духа» к чувственно данным вещам он относится ещё двойственно. «… Предмет есть истинное и сущность; он есть, безразлично к тому, знают ли его или нет; он остаётся и тогда, когда его не знают …» [34. - С. 55]. Ему оказывается присуща и диалектика, которая всё же приводит к тому, что движение «воспринимающего рассудка» (сознания) только мнит, что оно движется к истине [34. - С. 71]. Чувственное восприятие обманывает, единичное неуловимо, ибо сокрыто всеобщим обозначением предмета – обобщением, абстракцией, т.е. словом. В конце концов сознание догадывается о несущественности чувственно воспринимаемого. Попытка «диалектически» объединить эмпирический объект с сознанием субъекта по своей сути была гераклитизмом. Однако уже на уровне самосознания Гегель фактически исключает эмпирический этап познания из логики. Последовательная диалектика должна исключать это последнее. Он это понимал, но видимо не сразу, поэтому в «Феноменологии духа» в разделе о сознании  исходил из в общем-то верного, но только гносеологического, положения, что вещественно-телесное это некоторая модифицированная часть субстанциального духа, однако пусть даже временная попытка объединения их в логике познания, игнорировала различия их логик и законов (в эмпирическом познании нет места диалектической логике, да и традиционная применяется эпизодически). В то же время в «Науке логики» эти сферы разделены у него уже радикально.

В «Феноменологии духа» сознание это своего рода «лестница знаний» и начинает оно свой путь, отталкиваясь от непосредственного чувственного опыта. Гегель пытается рассматривать его сквозь призму диалектики, хотя и понимает, что стоит на почве эмпиризма и что никакой философии в сенсуализме нет, как нет и «являющегося духа». В феноменологии Гегеля дух раздваивается на сознание и природный предмет и достигает в своём движении конкретного тождества сознания и предмета. Но по законам диалектической логики (см. платоновский «Парменид») это означает, что конечный этап - этап разумного, абсолютного знания должен содержать в себе в снятом виде это первоначальное тождество. Но так не получается. Начальная часть логики, по выражению самого Гегеля, «низводится в область ложных представлений». Естественное сознание - это «опыт духовного животного царства и обмана», которое не может быть абсолютным знанием и должно преодолеть себя. И преодолевает оно себя радикально. На этапе самосознания выясняется, что только сам дух, а не какая-то эмпирическая вещь, является действительным. Гегель, в противоположность Сократу или Платону, не объясняет, чем так ценна эмпирическая вещь на первом этапе познания. Сознание, как у Шеллинга (в «трансцендентальном идеализме») попросту не знает, что эмпирическая вещь фактически есть обманчивая видимость, кажимость, а действительный предмет находится не в эмпирии, а в самом духе. С этого момента всё, что претендовало на статус знания об эмпирической действительности, не является таковым.

«Тождество сознания и бытия» в конечном итоге превращается у него в тождество мышления и бытия-духа, то тесть в субстанциальное единство разума с самим собой. Что тоже неверно в части тождества. В «Науке логики» исходным пунктом является сам дух, или абсолютная идея, снятые в категории бытия, но рассудок мышления тут уже раздвоен на обыденный рассудок и рассудок разума и разделён в сознании настолько радикально, что они являются омонимами. Правда, у эмпирически ориентированных исследователей остаётся ничем не мотивированная иллюзия будто логика Гегеля пронизана идеей связи эмпирического и сверхчувственного. В «Науке логики» в разделе «Общее понятие логики» Гегель, корректируя «Феноменологию духа», говорит, что наше обыденное сознание охватывает лишь явления природы и это предрассудок переносить их в область разума. Это недопустимо, ибо «когда эти предрассудки переносятся в область разума, как будто и в нём имеет место то же самое отношение ... они представляют собой заблуждения, … от которых следует освободиться до того, как приступают к философии, так как они преграждают вход в неё» [26. - С. 97]. «Эмпирическая сторона чувства и созерцания», отражённая в сознании, не имеет отношения к самосознанию как «нечто чуждое и внешнее мышлению». В самосознании уже нет «области чувства  созерцания, оно уже является тем, … что можно считать вообще мышлением, как таковым. Но эта деятельность не должна была бы больше называться сознанием…». «Название «сознания» набрасывает тень субъективности на эту деятельность ..», а мышление «следует здесь понимать вообще в абсолютном смысле как мышление бесконечное, не обременённое конечностью сознания …» [26. - С. 117 - 118]. Сознание тем отличается от интуитивного мышления, что оно не способно последовательно подчиняться интуиции, используя образное мышление и представление. Когда же интуиция полностью им завладевает, то оно превращается в традиционную логику. Правда, Гегель эту интуицию уже чётко отличает от интуиции эмпирической – «бессознательного тайника», в котором «сохраняется мир бесконечно многих образов и представлений без наличия их в сознании» [31. - С. 285].

Только с этого момента, с появлением самосознания начинается диалектическая логика, отражающая борьбу духа с самим собой. Именно эти моменты, сколь бы они ни были абстрактны, в снятом виде представлены в разуме. Тут знание поднимается на ступень рассудка, ищущего основание и это такой рассудок, который чувственное объявляет несущественным и внешним. «Исследуя чувственную достоверность, сознание отбрасывает все её чувственные составляющие и приходит к мыслям, которые «связывает в безусловно всеобщем» [34. - С. 72], «безусловно всеобщее, … уже теперь есть истинный предмет сознания» [34. - C. 72]. Это безусловно всеобщее, конечно, есть понятие, но понятие, не развернувшее всех своих определений, а потому «оно ещё не овладело своим понятием как понятием» [34. - С. 72]. В «Науке логики» понятие являет собой концепцию, денотатом которой является субстанция. И тут оно содержит все атрибуты безусловно всеобщего как субстанции. Это и рефлектированное в себя платоновское «одно», диалектику которого Гегель показывает на примере тождества противоположностей формы и содержания  [34. - С. 73]. Позже Гегель чётко конкретизирует суть логики: «Есть лишь один разум, поэтому и философия только одна и лишь одной быть может ...  и поскольку он становится объектом самого себя в самопознании, то есть становится философией, опять же един, поэтому непременно тождествен» [24. С. 270]. Заметим - это уже Сократ и Платон, у которых эмпирический материал с его обобщениями и даже математикой нужен для подготовки познающего ума. Только подготовленный ум способен понять, что на самом деле скрывается за эмпирическим материалом, делая интуитивный скачок от частного и случайного к конкретному общему. И интуиция должна быть особая - диалектическая, отражающая субстанцию души. А скрывается за эмпирией сверхчувственная реальность, поняв которую, весь ворох эмпирически наработанного материала (представления об эмпирическом мире) можно отбросить (естественно, что для эмпирической практики он может быть и важным и полезным). «Наука логики» - это логика и тут этап эмпирического познания не нужен и потому тут Гегель отбрасывает добрую часть своих прежних рассуждений. И возникают вопросы и споры, от чего он отказался, а что взял за основу.

Вместе со «скачком» от эмпирии к сверхчувственному духу изменились и категории, рассудок стал рассудку рознь - теперь это омонимы. Рассудок, описывающий опыт, не имеет отношения к духу, да и к той логике, которую изначально хотел выстроить Гегель. А вот рассудок самосознания это нечто уже иное, это уже момент разума. Но Гегель опять непоследователен, воспроизводит логику интуитивно, а самосознание в феноменологии оказывается различным. Двойственность самосознания противоречива. Оно может быть и моментом рассудочного сознания и тогда для него сохраняется «весь простор чувственного мира». И может быть диалектичным, находящимся в диалектическом единстве с самим собою, своим инобытиём. Более осознанно этот момент всплывает в «Науке логики». Терминологическая схожесть категорий эмпиризма и диалектической логики постоянно вводила и до сих пор вводит исследователей в заблуждения. Гегель показал, что диалектическая логика оперирует категориями рассудка и разума, а эмпиризм - дефинициями рассудка. Большинство критиков гегелевского творчества расценили такую конкретизацию как доказательство зависимости диалектики от обобщения эмпирического материала. И даже указания самого Гегеля на то, что рассудок в этом случае рассудку рознь (это омонимы), пытаются расценивать как непоследовательность автора. Например, в марксистских исследованиях диалектики Гегеля эти виды рассудка обозначают как интуитивный рассудок и созерцательный [2. - С. 83], но в то же время в таком разделении видят дефект, несовершенство гегелевской логики, неясность её позиций, хотя и обращают внимание на то, что в зависимости от условий мышление у Гегеля раздваивается и может быть то метафизическим, то диалектическим [49. - С. 236 - 238].

Как только рассудок начинает открывать в различном тождественное, а в тождественном различное, то такой рассудок превращается уже в самосознание, отличающее себя само от самого себя и знающее, что отличное от него в то же время тождественно с ним. На ступени самосознания дух (субстанция) и сознание, по Гегелю, тождественны, так как сознание имеет самого себя объектом. Предмет здесь одновременно и отличается от самосознания и есть само это самосознание. Эта диалектика одного, но раздвоенного самосознания – вторая ошибка Гегеля, он обманывает тут самого себя. Два вида самосознания Гегель пытается рассмотреть как диалектические противоположности, правда, приходит к двум в общем-то взаимоисключающим выводам. 1. Их единство «есть только явление или различие, не имеющее в себе бытия». 2. Их противоположность снимается и становится равенством самосознания «самого с собой». Гегель полагает, что два вида самосознания входят во взаимоотношения самостоятельности и несамостоятельности, господства и рабства и т.д. Тут нет снятия, а есть борьба не на жизнь, а на смерть [34. - С. 121 ]. Несмотря на все усилия Гегеля сознание от этих манипуляций не становится тождественным с духом (субстанцией) даже став самосознанием. Оттого-то оно и «несчастно». Оно поняло, что дух «не по ту сторону сознания», но и не в нём самом. Попытка Гегеля найти единство в разуме, а затем в духе тоже не решает проблемы алогичности. Гегель пытается внести понятие субстанциальной силы в логику. Движение в развёртывании логики, это не просто движение абстракций в мышлении, а движение вполне конкретных сил субстанции («игра сил»), которые он ещё называет «пористыми материями» проникающими друг друга [34. - С. 73]. Но тут явно представлена типичная эмпирическая путаница причины и следствия: субстанциальные силы – причина движения понятий сознания да и всего эмпирического мира, но в нём самом источника самодвижения нет. Истина вообще возникает, когда «предмет соответствует понятию» [34. - С. 92], а в